Det er et aktuelt paradoks, at vi oplever hyppige referencer til fundamenter (både religiøse og sekulære) i politisk praksis (både på national og international plan), imens dominerende intellektuelle traditioner ikke levner nogen plads til metafysik i det politiske liv. Religion er i disse traditioner udtryk for det umoderne og er for de uoplyste. Det er en særlig opfattelse af modernitet, der med oplysningstiden har marginaliseret metafysiske betragtninger i det politiske liv og frataget religiøse argumenter en ligeværdig position vis-á-vis sekulære argumenter for politisk organisering. At opfatte religiøsitet som en antitese til modernitet og modernisering er således resultatet af en historisk og kulturel betinget intellektuel arv – en forestilling om moderne rationalisme[vi]. I denne forestilling er videnskab, objektivitet og universalitet, rationalitet knyttet sammen med sekularisme mens irrationalitet er knyttet sammen med religiøs autoritet, tradition, skik og tro. Endvidere er rationalitet i den europæiske oplysning blevet knyttet sammen med udviklingen i vestlig kultur og med civilisatorisk udvikling i al almindelighed. I den europæiske oplysningstid blev opfattelsen af det moderne og rationelle på den måde betinget af, at den transcendentale orden trak sig tilbage fra den offentlige sfære og det bibelske imperativ ’render unto Caesar the things that are Caesar´s, and unto God the things that are God´s’ (Matthæus 22: 21) blev en central del af modernitetens trosbekendelse.

Ud fra denne optik blev forestillingen om islam som inkarnationen på et ubrydeligt bånd mellem Gud og Cæsar anset som en antitese til modernisering, sekularisme, videnskab og teknologi. 

Oplysningstidens modsætningspar har på denne måde i sin konsekvens konstrueret en distance mellem ’os’ og den irrationelle anden’, der ikke mener, at religion bør privatiseres og holde sig væk fra det offentlige rum.  Dermed opstilles en uhyggelig standard for civilisation.  

BRUG FOR EN NY OPLYSNINGSTID

En ’gammel oplysning’ med markante skikkelser som Marx og Freud i spidsen for, at religion skulle i skammekrogen har brug for at blive erstattet af en ny oplysning, hvor religiøse argumenter får en ligeværdig position vis-a-vis sekulære. Den nye oplysning bør anerkende, at et sekulært argument eller en sekulær reference ikke naturligvis er mere videnskabelig end en religiøs, når det gælder den politiske organisering.   

Det er en myte, at religiøse forestillinger er mere absolutte end sekulære trosbekendelser.[vii] Ofte bliver religion sat i skammekrogen, fordi den har en guddommelig reference som det ultimative – uanset at enhver lære som bekendt har sin ophavsmand. Hvis man tager menneskerettighederne som et eksempel, så har de fleste stater – religiøse eller ej – tilsluttet sig dem. Men der er fortsat uenighed om, hvorfra de udspringer – nogle vil referere til den Almægtige og andre til arven fra oplysningstiden. Hvorvidt vi tilslutter os menneskerettighederne med reference til en bestemt filosof, vores oldemor eller den Almægtige er en frihed, vi alle har. Uenigheden handler om referencen. Og referencen handler ultimativt om tro.  

Sekularisme bør ligesom andre trosretninger også anerkendes som et trossamfund, fordi den også kan siges at have sit eget ’præsteskab’ (med markante fortalere) og også indebærer troen på et absolut fundament i samfundets organisering – et fundament, der dikterer, at religion må vige for verdslig lov eller, at religion kun må komme til udtryk i det private rum og det fælles rum (det offentlige rum) skal være en religionsfri zone.  Årsagen til, at jeg mener, det i princippet er meningsløst at kræve, at troende mennesker skal tegne et skarpt skel mellem deres religiøse ’jeg’ (der skal forbeholdes det private rum) og deres politiske ’jeg’ (der gerne må optræde i det offentlige rum) ligger i, at det for de fleste er et sammenfaldende ’jeg’. For muslimer er det eksempelvis et guddommeligt imperativ at fremme social retfærdighed, hvilket vil og bør afspejle sig i, hvad den troende muslim arbejder for realpolitisk. At kræve et skel vil være det samme som at kræve et skel mellem værdi og politik og dermed argumentere for, at værdier ikke spiller nogen rolle i politik. Dette er en farlig tendens, hvorfor man derimod bør arbejde for at fjerne ethvert misforstået skel mellem menneskers religiøse og politiske univers.

Det er en skam, at den gamle ’oplysningstid’ har udlånt religion til en række formål, der senere har legitimeret, at religion bør forbeholdes privatsfæren. Ved enden af det 19 århundrede stod man således med en påtaget opfattelse af, at religion var en modpol til videnskab (Darwin), udtryk for en usund psyke (Freud) eller politisk reaktionær og opium for folket (Marx). Umiddelbart ligger der intet naturligt eller fornuftigt i at afgrænse religion fra fornuft, politik eller videnskab – snarere tvært imod.

Der er derfor et himmelråbende behov for en ny oplysningstid, der gør op med den tradition, så der kan åbnes for en ny måde at italesætte og repræsentere forholdet mellem fornuft, politik, videnskab og religion. Udgangspunktet må være en ligestilling mellem sekularisme og religion – et forhold hvor hverken det ene eller andet argument eller nogen politisk konstellation ’naturligt’ kan siges at være det ultimativt rationelle eller ’objektive’ udgangspunkt.   

FORESTILLINGEN OM POLITIK I ISLAM

’What we are saying about islam is not a new fabrication, 
nor is it a reintepretation of its truth. It is simply plain islam.’

Sayyid Qutb 1949[viii]    

I islamisk politisk tænkning kan man også finde frem til traditioner, der maler et billede af det ’essentielle islam’ med samme penselstrøg som de orientalistiske fremstillinger af ’den islamiske verden’ er blevet malet. De forsimpler og indsnævrer en virkelighed, hvor islam og vesten ikke er hinandens naturlige modsætninger. Det er problematisk, at argumenter for det autentiske islam ofte findes i tæt sammenhæng med præsentationer af vesten som et modbillede. En sådan sammenkædning er tydelig i teksterne af den indflydelsesrige politiske tænker Sayyid Qutb (1906-1966). Jeg vil derfor kort bruge nogle af hans idéer til at eksemplificere, hvad der kendetegner en dominerende fortælling om islamisk autenticitet. 

I Qutb’s optik er det netop den universelle og konstante enhed af den politiske og religiøse autoritet i det autentiske islam, der adskiller sig fra det sammenbrud og den fragmentering, der plager det rationalistiske og sekulære vesten. Han gentager det historiske slogan om ’islam deen wa dawla’ (islam er både religion og regering) og gendriver den forestilling om forholdet mellem religion og politik, der har etableret sig som en stærk tradition i islamisk politisk tænkning.

I sine tekster understreger Qutb troen på den guddommelige autoritet som en modsætning til den forarmelse, han mener præger modernitetens rationalisme. Han forsøger at indfange islams autentiske kerne med reference til islams tidlige historie (622-661). I den tidlige islamiske historie havde Profeten Muhammad (fvmh) både en spirituel og politisk rolle siden han både modtog åbenbaringerne og stiftede det første politiske samfund i islamisk historie. Denne aktualisering af Guds vilje på jorden præsenteres som det prototypiske ideal for muslimske samfund, mens forsøg på at adskille religion og regering i den efterfølgende islamiske historie (fra Umayadde dynastiet i år 661 og op til moderne tid) læses som en forfaldshistorie.[ix]

Men Qutb anser også argumenter for at forlige islam og rationalitet som udtryk for vestlig dominans og indoktrinering - som ødelæggende for islamisk autenticitet. Der er således ikke langt mellem logikken bag oplysningstidens marginalisering af religion fra det politiske rum og Qutb’s marginalisering af vesten fra det islamiske rum.

Hvis man kaster et blik på udviklingen af islamisk politisk tænkning, så viser det sig, at selvom man i praksis har set mange forskellige konstellationer i forholdet mellem religion og politik, så har den dominerende forståelse i teorien været, at metafysiske sandheder (og dermed moralske standarder) hænger uløseligt sammen med politiske konstellationer (og samfundets sammenhængskraft).  På trods af, at der gennem islamisk intellektuel historie ikke har udviklet sig særlige raffinerede teorier om, hvordan samspillet mellem religion og regering i praksis skal defineres[x], så ligger opfattelsen af en symbiose mellem religion og politik forankret i størstedelen af de tekster, der er forfattet af muslimske politiske tænkere.

DEN SEKULÆRE TRADITION BLANDT MUSLIMER

’If the dispute as to who should rule? and why should we obey the rulers? 
is the hub of politics, no conscious Muslim can study his history 
even in the most casual fashion without feeling the urge to ask these questions’

Hamid Enayat 1982[xi]

Fortolkningen af forholdet mellem religion og politik i islamisk intellektuel historie har bestemt ikke været entydigt, men tværtimod været kendetegnet ved en konstant dynamik, der både underminerer forestillingen om det tætte bånd mellem religion og politik som ’islams tidløse essens’ men også udfordrer oplysningstidens dualismer mellem tro og fornuft, religion og modernitet.  Modsat den gængse opfattelse af islamisk tradition i den offentlige debat i Danmark, så har en konstant magtkamp mellem ulama (den religiøse og sociale autoritet) og khalif (den politiske leder, statsautoritet) været central i historien.  I denne sammenhæng er det interessant, at Wilder Lane Rose i sin behandling af islam i bogen The Discovery of Freedom (1984) bl.a. argumenterer for, at den frihedstænkning, der afløste kirkens dominerende position i europæisk sammenhæng og idéen om den funktionelle adskillelse mellem de politiske og religiøse institutioner i Europa hovedsageligt var inspireret af den muslimske verden, hvor den religiøse og politiske elite havde organiseret sig i to funktionelt adskilte enheder, der blev administreret uafhængigt af hinanden.[xii]

I store træk viser islams politiske historie, at religion og regering hang sammen i perioden mellem år 622 og 850, mens islams historie efterfølgende er en historie om en adskillelse af den politiske og religiøse magt mellem sultan/khalif på den ene side og ulama på den anden side.

Den modstilling mellem tro og rationalitet, som både ligger i den vestlige oplysningstradition og i Qutbs lighedstegn mellem rationalitet og vestligt forfald kan også fratages sin ’naturlighed’ ved at fremhæve andre aspekter af islamisk intellektuel historie og politisk praksis[xiii]:

Ibn Muqaffa (720-751), som skrev et af de tidlige systematiske forsøg på islamisk politisk teori i tiden under Ummayade og Abbaside dynastierne fremhævede blandt andre betydningen af fornuft (ra’y) i politiske anliggender.  Idet han understregede, at Gud ikke har åbenbaret en detaljeret manual for, hvordan man politisk skal organisere sig, konkluderede han, at fornuft og rationalitet ikke bør have en overflødig rolle i politiske anliggender.[xiv] Khalifaen al-Mamun, der regerede under Abbaside dynastiet (r. 813-33) søgte også at fremme den skole, der havde taget form gennem tidlig islamisk historie, navnlig Mu’tazilitterne, der hævdede de rationelle argumenters rolle i religiøs diskurs.   Al-Jahiz (776-868) var af denne skole og argumenterede meget originalt for brugen af ’kritisk fornuft’ (Aql) i religiøse fortolkningsspørgsmål, for folkelige valg, og for at khaliffen bør stå over de religiøse lærde (ulama) i den politiske beslutning. Imidlertid anfægtede han ikke idéen om, at spiritualitet hænger sammen med materie, religiøsitet med verdslighed og politik principielt ikke kan adskilles fra religion på det individuelle plan. 

Et andet aspekt, der eksemplificerer, hvordan religion og fornuft ikke har stået i ’naturligt’ modsætningsforhold gennem islamisk intellektuel historie, ligger i fremkomsten af de islamiske lovskoler med udviklingen af juridisk metode[xv]. Især den rationalistiske skole af Abu Hanifa hævdede legitimiteten i brugen af analogier i islamisk jurisprudens. Analogislutninger kræver brugen af fornuft (ra’y) i spørgsmål, hvor der ikke kan findes klart svar i hverken Koranen eller Sunna (Profeten Muhammads liv og sædvane).

Med Abbaside dynastiets undergang fik filosofi en dominerende rolle i islamisk intellektuel historie. Dette introducerede også en ny tilgang til politik og regering og filosofien blev præsenteret som en alternativ artikulation af Islam (alternativ til den juridiske tilgang). I denne periode fik med filosofferne al-Farabi (870-950) og Ibn Sina (980-1037) sammenkædet tro med rationel forståelse og viden, idet de understregede den frie vilje og argumenterede for, at rigtig og forkert var et spørgsmål om rationel forståelse og rationelle valg.

Under Saljuk regimet (1055-1194) blev sloganet ’islam deen wa dawla’ imidlertid genoplivet og den indflydelsesrige tænker og sufi al-Ghazali videreudviklede idéen om gensidig afhængighed mellem religion og regering. I al-Ghazalis forståelse var viden og brugen af intellektet overlegne religiøse dyder, men viden blev defineret som spirituel erfaring eller intuitiv viden (gnosis). Ibn Rushd (1126-98), der var inspireret af Aristoteles blev al-Ghazali’s modpol, idet han argumenterede for, at sharî´a ikke blot tillader men forpligter mennesket til at studere og reflektere med intellektet (rationel spekulation). Dette betyder, at tro også kan være en forudsætning for ’rationel’ viden. 

Med den tyrkiske revolution i 1920-4 blev den første sekulære stat med en muslimsk majoritetsbefolkning født og Mustafa Kemal adskilte således sultanatet fra khalifatet ved nedlægge sultanatet og erklære Tyrkiet for en republik.  Ali Abd al Raziq (1924) argumenterer i sit forsvar for den institutionelle adskillelse for, at islam ikke kan kædes sammen med et specifikt politisk system, og khalifatet var et produkt af historien snarere end produktet af den guddommelige åbenbaring.

Kløften mellem den dominerende fortælling om ’islam deen wa dawla’ og praksis er endvidere synlig, idet Tyrkiet ikke det eneste eksempel på en stat med muslimsk majoritetsbefolkning, der gennem historien har forsøgt sig med den sekulære tanke (andre eksempler er nationalistiske og socialistiske stater som Egypten under Nassers regeringstid, og Syrien og Irak under Baathpartiet). Endvidere er majoriteten af muslimske intellektuelle, herunder den prominente muslimske tænker Sayyid Abdul A'la Mawdudi (1903-79) enige om, at en islamisk stat ikke er en stat, der styres af en ’religiøs’ elite. Moderne muslimske intellektuelle som Muhammad Asad, Fathi Osman, Yusuf al-Qaradawi og Rashid Ghannoushi fremstår ligeledes som indflydelsesrige eksponenter for en antitese til (hvad vi kendte som) Ayatullah Khomeinis Iran og Talibans Afghanistan.

Modstillingen mellem islam og rationalitet bryder endeligt sammen, hvis man fremhæver den generation af muslimske modernister (salafiyya)[xvi], der præsenterede islam som ’a religion of reason’. Jamal al-din Al-Afghani (1839-1897) fremstår som en af de mest markante skikkelser, der har præget denne bevægelse, der søgte at reformulere stadfæstede islamiske doktriner og (gen)integrere islam med videnskab. Mens Qutb anså oplysningstidens ’aggressive’ sekularisme som en trussel mod islamisk autenticitet, anså Al-Afghani snarere forsømmelsen af fornuft og filosofi som en trussel mod det autentiske islam.   

Pointen med dette korte rids af forskellige muslimske positioner til forholdet mellem religion og politik er at illustrere det ’unaturlige’ ved det sammenstød mellem vestlig sekularisme og islam, der ofte bliver italesat i dramatiske vendinger. At fremstille et sammenstød baner vejen for at legitimere politiske handlinger, der på den internationale scene berettiger krig og på den indenlandske scene berettiger en ekskluderende praksis overfor muslimske minoritetsgrupper. Når man gør op med traditioner, der i videnskabens navn opretholder konfliktspiraler, bliver det lettere at se perspektiver for samklang mellem islam og vesten, religion og politik.