Europæisk
islam:
NYERE
TENDENSER
I RETNING AF
KONTEKSTUEL KORANTOLKNING
Af dr.theol.
Lissi Rasmussen
Flere og
flere muslimer mener, at det er muligt
både at betragte Koranen som et uforanderligt og evigt fundament og
indlade sig på et spil mellem dette fundament og de kontekster
(sammenhænge), islam indgår i. Der er opstået et både-og, hvor
der tidligere overvejende har været et enten-eller.
Denne
artikel er en videnskabelig fremstilling! Den indeholder således ingen
vurdering af de Koran-opfattelser, der kommer til udtryk.
I dag mener
flere muslimske tænkere, at man kan fastholde Koranens uforanderlighed samtidig
med at man hævder, at Koranen har flere tolkningsmuligheder. Meningen
(og tekstens ordlyd) er uforanderlig, men betydningen (forståelsen) er
foranderlig. Der hævdes en dialektik mellem mening og betydning.1)
Disse nyere tendenser til
kontekstuel Koran-tolkning må ses i forhold til udviklingen i begrebet ijtihad
(fortolkning med henblik på lovgivning), som fra ca. det 10.århundrede
indtil den moderne periode var en formalistisk, legalistisk og bogstavelig
institution. I det 19. og 20.århundrede begyndte mange muslimer at have
en kritisk holdning til denne tænkning og stille fundamentale spørgsmål
med hensyn til åbenbaringens væsen, de grundlæggende teksters rolle,
forholdet til fortiden og dens relevans for moderne islamisk tænkning.
Der udviklede sig en
kontekst-baseret ijtihad-model. Denne fandtes allerede til en vis grad
i den tidlige islam. Ifølge denne model forstås et problem, der søges
løst, både i den historiske og moderne kontekst. Først analyseres
problemets indhold og funktion i dag og på Muhammads tid. Dernæst
sættes problemet i forhold til Sharia'ens bagvedliggende formål
og mening i relation til problemet. Det kan være begreber som
retfærdighed og lighed, der gøres gældende. Endelig afgøres det,
hvilken holdning der skal indtages.
Mange tænkere mener, at den
nye ijtihad bør ledsages af en dybgående forståelse af tidlig
islamisk tænkning såvel som moderne tænkning og ideer. Forbindelsen
mellem tidlig islam og ny ijtihad er vigtig for at bevare
autenticitet og kontinuitet. På denne måde kan det fundamentale styrkes,
samtidig med at islamiske principper anvendes på en fleksibel måde.
Op igennem
islams historie har der traditionelt været modvilje imod at beskæftige
sig med implikationerne af Koranens kontekstuelle karakter, men selve
kontekstualitetsprincippet har dog generelt været accepteret af alle
traditionelle Koran-eksegeter. Det gælder også dem, der har en mere
traditionel opfattelse som for eksempel Abul-A´la Mawdudi
(1903-1979) og Sayyid Qutb (1906-1966), der begge
understregede Koranens dynamik i den arabiske kontekst.
Eksempler på en mere
eksplicit kontekstuel Koran-fortolkning har været mange. Således
udviklede Shah Allah Dehlawi (d.1762) en teori om forholdet
mellem åbenbaringen og dennes kontekst. Dehlawi gik ind for en progressiv
åbenbaringsmodel: Gud talte ikke ind i et vakuum, men ind i et
bestemt samfund under bestemte materielle og historiske omstændigheder.
Derfor må enhver fortolkning forholde sig til tid og rum.
De to egyptiske reformister, Jamal
ad-Din Afghani (1838-1897) og Muhammad Abduh (1849-1905)
understregede begge fornuftens brug i Koran-tolkningen og ville befri
islam fra dogmet om taqlid (imitation). Også den indiske modernist
Sayyid Ahmed Khan (1817-1898) kan nævnes. Han mente, at ijtihad
ikke var de retslærdes eksklusive privilegium, men at det var alle
hengivne og oplyste troendes ret at tolke Koranen i konteksten af de
aktuelle omgivelser. I Sydøstasien finder vi Muhammad Iqbal
(1873-1938) og i Iran Ali Shariati (1933-1977), som begge
kritiserede de traditionalistiske retslærde for at fremme den
"gammeldags vej" ved at "tro uden at tænke" og dermed
modvirke nytænkning.
Fazlur Rahman (1919-1988)2)
var en af de fremmeste reformistiske tænkere og den første, der forbandt
spørgsmålet om Koranens oprindelse med både dens kontekst og
fortolkning. Han anerkendte Koranens ontologiske andethed, den
bogstavelige åbenbaring, men så den også som del af Muhammads tale,
tæt forbundet med hans liv og religiøse personlighed.3) Det gælder derfor
om at forstå den betydning, Koran-teksten havde på Muhammads tid
for at finde meningen, intentionen bag de enkelte vers.
Af nutidige eksempler må
nævnes Muhammad Arkoun (1928- ),4) der repræsenterer et radikalt
brud med traditionel erkendelseslære. Han taler om en regressiv-progressiv
proces - en fortsat bevægelse mellem Koranen og dens
socio-historiske og religiøse kontekst og den løbende socio-politiske
kontekst. Dels en bevægelse regressivt tilbage til fortiden
for at opdage de historiske mekanismer og faktorer, som producerede
teksterne og gav dem visse funktioner, dels progressivt en
undersøgelse af transformationsprocessen fra den oprindelige mening og
funktion til den nye betydning og funktion.5)
Et af de mest vidtgående
eksempler er den egyptiske professor, Nasr Hamid Abu Zaid (1947- ),
som i 1995 blev dømt til at skille sig fra sin kone, idet man betragtede
ham som en frafalden, der ikke havde ret til at være gift med en muslimsk
kvinde. Hans Koran-forståelse blev nemlig opfattet som angreb på de
etablerede kræfter i religion og stat. I sine bøger, Mafhun an-nass
(Begrebet tekst) og Naqd al-Khitab ad-Dini (Kritik af den
religiøse diskurs)6) skelner Abu Zaid og fastholder dialektikken mellem tekst
(nass), åbenbaring, ord og tolkning (tawil), menneskelig
erfaring, reception. Han mener, at den moderne lingvistik har en lang
tradition i den islamiske verden, specielt blandt Mu'tazili teologer i det
8.århundrede,7) men at Koran- og litteraturvidenskab senere (i det
14.århundrede) blev adskilt. Og med den adskillelse ophørte pluralitet
og meningsfrihed, og den arabisk-islamiske kultur var ikke længere
levende og aktiv. Teksterne blev fastfrosset, og de lærte gentog blot og
kommenterede den viden, der allerede fandtes i de første århundreder.
Ifølge Abu Zaid blev den
guddommelige åbenbaring menneskeliggjort, da den blev legemliggjort i
historie og sprog. Ellers ville der være tale om polyteisme. Dermed blev
åbenbaringen underlagt dialektikken mellem uforanderlighed og forandring.
Tekstens ordlyd er uforanderlig, men tekstens betydning er foranderlig og
dynamisk. Uforanderlighed er en egenskab, som kun den absolutte og hellige
besidder. Det mennneskelige er relativt og foranderligt.
Hassan Hanafi (Cairo
Universitet) er kommet frem til lignende tanker. Ingen fortolker kender
Koranens evige mening. Fortolkningens gyldighed ligger i dens magt.8)
De fleste af
de nævnte reformister og modernister, historiske såvel som nutidige, har
været påvirket af ikke-islamiske (specielt vestlige) ideer under deres
formelle eller uformelle uddannelse, enten i deres hjemland eller
udenlands. En stor del af dem har (frivilligt eller ufrivilligt)
distanceret sig fra deres oprindelige kontekst, hvis udvikling de dermed
ikke har haft megen indflydelse på.
Anderledes forholder det sig
med Farid Esack og de progressive islamister i Sydafrika,
blandt hvilke der de sidste årtier har været en voksende tendens til at
forstå Koranens betydning kontekstuelt. Interaktionen mellem Koranen og
virkeligheden er blevet mere og mere central.
Progressive anti-apartheid
islamister blev i 1980erne opmærksomme på nødvendigheden af at relatere
Koranens tekst til den nuværende kontekst på en konkret måde. Denne
opmærksomhed hang blandt andet sammen med, at konservative pro-apartheid
muslimske ledere udledte en helt anden moral af Koranens budskab end
islamisterne selv gjorde. Det faktum, at mennesker måtte lide under
ledere med absolutistiske krav på "at vide", medførte en
hermeneutisk krise. Der kunne ikke kun være én fortolkning af Koranen
mulig.
Da det for islamisterne
handlede om befrielse af alle mennesker - en befrielseskamp
i solidaritet også med den religiøst Anden, blev den hermenutiske
reaktion på undertrykkelses-befrielsessituationen også en søgen efter
pluralisme. Af befrielseskampen opstod en pluralisme-teologi. Dette har
været med til at skabe en interreligiøs solidaritet mellem kristne og
muslimer i landet.
Farid Esack beskriver denne
fortolkningsproces, som han selv var en af foregangsmændene for, i sin
bog, Qur'an, Liberation & Pluralism. (Oxford 1997). Heri
udvikler han en koransk befrielseshermeneutik, der vokser ud af den
sydafrikanske kontekst - en hermeneutisk metode, der finder resonans i den
kristne befrielsesteologi i Sydafrika.
Udgangspunktet for denne
hermeneutik er, at fortolkere altid er mennesker, som uundgåeligt er
underlagt menneskelige betingelser. Enhver kommer til teksten med egne
spørgsmål og forventninger. Samtidig reflekteres Koran-åbenbaringens
socio-historiske og lingvistiske miljøer i Koranens indhold, stil,
hensigt og sprog. Åbenbaring er altid en kommentar til et bestemt
samfund. Derfor gælder det om at forstå Koranens åbenbarede mening ind
i den specifikke fortidige kontekst og så være i stand til at
kontekstualisere den i den nutidige virkelighed.9)
I Indonesien
opstod i begyndelsen af 1970erne, på baggrund af voksende muligheder for
moderne uddannelse og den politiske og sociale situation, en ny
bevægelse, der siden har opnået forholdsvis stor indflydelse, særligt
blandt unge muslimske intellektuelle. Denne bevægelse betegnes som
neo-modernistisk. To af de ledende intellektuelle er Nurcholish Majid (1939-
) og Abdurrahman Wahid (1930- ) - den nyligt afsatte præsident -
der begge har været under indflydelse af Fazlur Rahman. Majid mener, at
Koranen må forstås ved at man studerer dens kontekst - ikke blot den
lingvistiske, men også den kulturelle, politiske, økonomiske, sociale,
lovgivningsmæssige og moralske kontekst. Arabisk var jo også et
kulturelt sprog. Hvis man fortolker Koranen ved kun at se på dens
tekster, bliver det meget let en fortolkning efter eget ønske. Samtidig
har alle adgang til at læse og fortolke Koranen. Det fundamentale skal
ikke røres. Majid mener endvidere, at mange dele af Hadith, som passede
til Muhammads tid, ikke nødvendigvis er brugbare i dag.10)
Abdurrahman Wahid
har lignende tanker, men understreger, at genfortolkning af Koranen må
baseres på anerkendelse af traditionen. Som Fazlur Rahman mener han, at
der er behov for en ny bevægelse indenfor islamisk tænkning. Der må
tages fat der, hvor modernismen slap, og skabes en syntese af traditionel
islamisk tænkning, islamisk modernisme og vestlig lære.
Lignende
tendenser til opbrud og nytænkning findes hos flere muslimske tænkere i
Iran, som f.eks. Abdul-Karim Soroush (1940- ). For ham er den
koranske tekst guddommelig og eviggyldig, mens fortolkningen er
menneskelig og tidsbunden og dermed fejlbarlig. Den er endog sociologisk
bestemt, dvs. afhængig af menneskers samfundsmæssige forudsætninger. En
tekst står nemlig aldrig alene, men må placeres i en kontekst for at få
betydning for dem, der hører eller læser den.11)
Også kvindelige
islamister i Iran synes at gå ind for kontekstualisering af Koranens
betydning, ved at gå imod den traditionelle (dvs. mænds) måde at tolke
og praktisere islam på og ved at gå tilbage til den Koran-baserede islam
og finde meningen. Koranens tekst må relateres til den nutidige kontekst
og bruges til at befri kvinder fra mændenes overherredømme. Også i den
arabiske verden, f.eks. i Marokko, Egypten, Tunesien og Jordan arbejder
kvindelige islamister for en nytolkning af Koranen, specielt de passager,
der har at gøre med forholdet mellem mænd og kvinder. De ønsker at
blive anerkendt som politiske aktører og kompetente borgere og få adgang
til uddannelse og til arbejdsmarkedet på lige fod med mændene. Denne
diskussion om en ligelig fordeling af magten mellem mænd og kvinder må
ses i sammenhæng med den sociale udvikling i de pågældende lande - samt
det faktum, at de postkoloniale samfund har satset på masseuddannelse af
begge køn. I Marokko er de kvindelige islamister del af en politisk
opposition, der kræver øget demokrati.12)
I europæisk
sammenhæng kommer et af de vigtigste bidrag til en kontekstuel
Koran-tolkning fra Tariq Ramadan (1962- ), som er barnebarn
af Hassan al-Banna - stifter af Det Muslimske Broderskab i Egypten i
1920'erne. Ramadan er professor i islamogi og filosofi ved Fribourg
Universitetet (Schweiz). I en af sine bøger, To be a European
Muslim (Islamic Foundation. Leicester 1999) behandler han nogle af
de fundamentale spørgsmål muslimer i Europa stilles overfor. Hvad
betyder det at leve som muslimsk mindretal i sekulariserede omgivelser?
Hvordan kan man bevare en levende tro, være trofast overfor den koranske
og profetiske lære og samtidig forholde sig til den europæiske
virkelighed? Svaret er, at der må ske en systematisk gennemtænkning af
forholdet mellem kilder og omgivelser. Islam kun kan give mening til den
enkeltes liv ved, at man går til de oprindelige tekster og ikke til de
første århundreders lærde, som tilhørte en anden tid. Deres tolkninger
kan ikke være mål i sig selv, men er derimod et værktøj til
forståelse af Koran og Hadith i dag. Det er ifølge Ramadan umuligt at
forstå teksten (Koran og Hadith), hvis man placerer sig udenfor den
aktuelle kontekst. Derfor er det vigtigt at involvere sig i samfundet,
arbejde for social retfærdighed og sætte sig ind i de samfundsforhold,
man lever under.
Ovenstående
viser, at tendenser til kontekstuel Koran-tolkning overvejende opstår ud af
en opbruds- eller krise-situation, der kræver nyorientering. Ifølge Esack
er det netop i en undertrykkelsessituation som den sydafrikanske, at en
sådan fortolkningsaktivitet opstår - hvorved Koran-tolkningen får en
både befriende og meningsgivende funktion. Konteksten nødvendiggør
således eller skaber processen.
Alle de nævnte tænkere
skelner mellem tekst og tolkning og mellem mening, intention (batin)
og den ydre forståelse, betydning (zahir). De er enige om, at den
koranske tekst og dens principper ikke ændrer sig, men det gør derimod
forudsætningerne for forståelsen og tolkningen af teksten. Derfor kan man
ikke påtvinge Koranen ét kulturelt perspektiv, nemlig det der var
gældende for Profetens samfund. Det begrænser virkeliggørelsen af
Koranens principper i dag og modsiger dens eget udsagn om, at den har et
universelt sigte. Hvis al fortolkningsvirksomhed kun kan finde sted i én
bestemt kontekst, så er der ingen universel tolkning af Koranen mulig.
Alle accepterer således
nødvendigheden af ny ijtihad, når man vil forholde sig til nutidige
problemer. De fleste går imod relativisme, selvisk vilkårlighed i
fortolkningen. Ikke alle og enhver kan udøve sin egen ijtihad. Det
ville føre til kaos, og der ville være fare for, at den enkelte ville
udvælge passager og fortolkninger til at understøtte egne forudfattede
synspunkter eller legitimere egen magtposition. Ijtihad kan således
kun udføres ud fra fastlagte normative kriterier af det muslimske
fællesskab ved hjælp af dets ulama (lærde). Ijtihad-processen
kræver nemlig grundlæggende viden om alle relevante kilder og den
kundskab, der skal til for at overføre regler og principper fra
autoritative tekster til aktuelle sammenhænge.
©
Lissi Rasmussen, februar 2002
Denne artikel har tidligere været offentliggjort i Nyhedsbrev om islam
& kristendom 3/2001 (udg. Islamisk-Kristent Studiecenter, København) og
gengives her med forfatterens tilladelse.
Noter:
[1]
Om tekst og kontekst, mening og betydning, se Paul Ricoeur,
Sprogfilosofi. København 1970.
Lissi Rasmussen, Diapraksis og Dialog
mellem Kristne og Muslimer - i Lyset af den Afrikanske Erfaring. Aarhus
1997 p.80-123.
[2]
Fazlur Rahman var uddannet ved Oxford og Punjab universiteter og blev senere
tvunget i eksil på grund af sine synspunkter omkring Koranens væsen.
[3]
Fazlur Rahman, Islam.
London 1966 p.31. Se også Islam and
Modernity: Transformation of Intellectual Tradition. Chicago 1982.
[4]
Muhammad Arkoun er født i Algeriet og har været ansat i mere end 50 år
ved franske universiteter.
[5]
Muhammad Arkoun, Rethinking Islam
Today. Washington: Centre for Contemporary Studies 1987.
[6]
Oversat til tysk, Nasr Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des Religiösen Diskurses. Frankfurt am
Main 1996.
[7]
For eksempel Abd al-Jabbar, kendt som Qadi
al-Qudal (d.1025), Tanzih al-Qurán,
Cairo 1911.
[8]
Hassan Hanafi Religion, Ideology and Development,
Cairo 1995. Theory and Practice of
Liberation at the End of the XXth Century. Brussels: International
Foundation of the Rights and Liberation of Peoples 1988.
Endvidere kan nævnes Moh. Talbi, Sheikh Muhammad Sa'id Ramadan al-Buti, Rashid Ahmed, Ali Asghar
Engeneer, Sayyid Mahmud Taleghani, Abdullah
An-Na'im, Amina Wadud-Muhsin og mange flere. Se f.eks. Charles
Kurzman (ed.), Liberal Islam. A
Sourcebook. Oxford 1998 og John Cooper, Ronald Nettler & Muhamed
Mahmoud (eds.), Islam and Modernity.
Muslim Intellectuals Respond. London 1998.
[9]
Se også Farid Esack, On Being a
Muslim - finding a religious path in the world today. Oxford 1999.
[10]
Nurcholish Madjid, The Necessity of
Renewing Islamic Thought and Reinvigorating Religious Understanding, i
Liberal Islam (note 8), p.284-94.
[11]
Abdul-Karim Soroush, The Evolution and
Devolution of Religious Knowledge, i Liberal Islam (note 8) p.244-51.
[12]
Connie Carøe Christensen, Islamisk
aktivisme skal forbedre skæve kønsforhold. Forum 27/8.99
